中醫(yī)哲學(xué)本質(zhì)上就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，主要是道、儒哲學(xué)（包括易學(xué)）在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用?？雌饋?lái)好像十分單純，沒(méi)有什么獨(dú)立意義，故歷來(lái)不被哲學(xué)家和近代醫(yī)家重視。

可是，回顧百余年來(lái)，西學(xué)橫掃世界，中醫(yī)卻始終屹立，近更燦然振興，蔚成一大奇觀。細(xì)細(xì)品味，不禁使人驚醒，原來(lái)許多科學(xué)和哲學(xué)觀念上的重大突破正要從這里開(kāi)始，而中醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展也必須與中醫(yī)哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)同步。許多從西學(xué)看起來(lái)不可理解，類(lèi)似丑小鴨的東西，其實(shí)正是中醫(yī)和中醫(yī)哲學(xué)元?jiǎng)?chuàng)性的表現(xiàn)。

如何看待中醫(yī)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的特殊關(guān)系

凡是多少接觸過(guò)一點(diǎn)中醫(yī)理論的人都會(huì)知道，中醫(yī)學(xué)有很強(qiáng)的哲學(xué)性，甚至有人主張將中醫(yī)學(xué)視為一種哲學(xué)。這突出地表現(xiàn)在陰陽(yáng)、五行和氣的理論上。它們既是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，同時(shí)又是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論。兩千多年來(lái)，它們支撐中醫(yī)學(xué)術(shù)的發(fā)展，使中醫(yī)學(xué)從理論到實(shí)踐，都有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，終于成長(zhǎng)為一個(gè)內(nèi)容極為豐富，不僅有明顯療效，而且具有自己獨(dú)特優(yōu)點(diǎn)的龐大醫(yī)學(xué)體系。

在陰陽(yáng)五行和氣的理論中，充分體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)深層的思維方式和認(rèn)識(shí)方法。這種思維方式和認(rèn)識(shí)方法又通過(guò)這些理論，深深地滲透到整個(gè)中醫(yī)學(xué)術(shù)體系的各個(gè)方面。而那些深刻的內(nèi)容集中地凝聚在《周易》和老莊的著作里，所論“天下隨時(shí)”（《隨·彖》），“道法自然”（《老子》第25章），“立象盡意”（《系辭上》）這三項(xiàng)原則，正是中國(guó)認(rèn)識(shí)論的精華。因此，唯有懂得了它們，才能真正把握中醫(yī)學(xué)的活的靈魂。隋唐時(shí)代的大醫(yī)藥學(xué)家孫思邈嘗言：不知《易》，不足以言太醫(yī)。所說(shuō)極是。

中醫(yī)學(xué)至今仍與哲學(xué)相貫

在西學(xué)思想充斥一切學(xué)術(shù)和教育領(lǐng)域的現(xiàn)時(shí)代，如果不弄通并確然相信中醫(yī)學(xué)的科學(xué)道理和價(jià)值，就不能真正理解和確認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，即科學(xué)思維；引而申之，也不可能全面和準(zhǔn)確理解中國(guó)的人文精神。很明顯，中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的代表，不承認(rèn)中醫(yī)學(xué)是科學(xué)，就不可能承認(rèn)中國(guó)有自己的科學(xué)傳統(tǒng)；不承認(rèn)中國(guó)有自己的科學(xué)傳統(tǒng)，自然不可能在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中找到有獨(dú)立價(jià)值的認(rèn)識(shí)論；即使勉強(qiáng)找到了一點(diǎn)兒，也是一些或真或假與西方認(rèn)識(shí)論相似的東西。由于中醫(yī)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間有不同于西方模式的特殊關(guān)系，所以如果僅僅承認(rèn)中國(guó)有自己的科學(xué)傳統(tǒng)，卻不認(rèn)真研究中醫(yī)學(xué)的方法和理論基礎(chǔ)，那也難于弄清楚中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的實(shí)質(zhì)。

從古至今，中醫(yī)學(xué)與哲學(xué)有特別緊密的關(guān)系，甚至有些內(nèi)容相互交錯(cuò)，這是一個(gè)令人關(guān)注的事實(shí)。

眾所周知，科學(xué)與哲學(xué)有不可分割的聯(lián)系。無(wú)論什么科學(xué)，都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地接受某學(xué)的導(dǎo)引和約制。在這一點(diǎn)上，東方和西方，過(guò)去和現(xiàn)在，概莫能外。而且，古代西方與東方一樣，也曾有過(guò)哲學(xué)與原始科學(xué)混融在一起的時(shí)期。但是后來(lái)，西方的各門(mén)具體科學(xué)陸續(xù)從哲學(xué)的母體中分離出去，成為獨(dú)立的學(xué)科，從此與哲學(xué)涇渭分明，在理論和概念上不再糾纏不清。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中國(guó)古代的哲學(xué)與科學(xué)也走過(guò)從混融到逐步分離的過(guò)程。至遲到西周，醫(yī)學(xué)已成為獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)。但是中醫(yī)學(xué)至今仍保留著陰陽(yáng)五行而與哲學(xué)相貫，這一點(diǎn)與西醫(yī)和西方科學(xué)卻很不相同。有人據(jù)此認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)始終沒(méi)有擺脫古代的樸素性，仍然停留在前科學(xué)的階段。中醫(yī)學(xué)要現(xiàn)代化，要成為科學(xué)，就必須與哲學(xué)徹底分離，甩掉那些哲學(xué)范疇。

這種主張看上去很有道理，但仔細(xì)分析起來(lái)，卻是一概以西方學(xué)術(shù)為標(biāo)準(zhǔn)而忽略了中醫(yī)學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。

二者均以自然整體觀為基礎(chǔ)

概略地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是時(shí)間哲學(xué)，或自然整體哲學(xué)；中醫(yī)學(xué)是時(shí)間醫(yī)學(xué)，或自然整體醫(yī)學(xué)。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)所堅(jiān)持的整體是完全的本始的整體，是自然的演生的（時(shí)間的）整體，故特稱自然整體。（西醫(yī)構(gòu)建的是合成—空間整體。）這樣的整體有一個(gè)重要特性，就是全息。意思是，整體的每一局部都含有整體的全部信息?；谶@種觀點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人是一個(gè)小宇宙，人身上的基本特性與生出人的天地宇宙有對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以相互參照。

關(guān)于這一點(diǎn)，張介賓說(shuō)：“人身小天地，真無(wú)一毫之相間矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理獨(dú)不具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，內(nèi)易也。……醫(yī)之為道，身心之易也，醫(yī)而不易，其何以行之哉？”（《類(lèi)經(jīng)附翼·醫(yī)易義》）“易”指《周易》之易，即變易及變易之理。天地之易與身心之易有一致性，所以可以也應(yīng)當(dāng)運(yùn)用天地之易來(lái)行醫(yī)道。天人相應(yīng)、醫(yī)易相通，并不是由于中醫(yī)學(xué)和中國(guó)哲學(xué)樸素、幼稚，而是因?yàn)樗鼈兘⒃谧匀徽w觀的基礎(chǔ)之上，是自然整體觀引出的結(jié)果。如果不是建立在自然整體觀的基礎(chǔ)之上，其哲學(xué)之理與具體科學(xué)之理也不可能如此相通。

自然的整體觀強(qiáng)調(diào)整體決定局部，部分由整體生出，因而主張從整體看局部，又稱“以大觀小”。這樣做，就是把事物放在整體的聯(lián)系之中加以觀察，從而能夠揭示事物內(nèi)外的整體關(guān)系。由于是自然的整體觀，即時(shí)間演生的整體觀，所以把事物放在整體的聯(lián)系之中加以觀察，就是放在天地宇宙大化流行的聯(lián)系之中加以觀察。對(duì)于醫(yī)學(xué)來(lái)說(shuō)，醫(yī)家看人，不僅把人本身看作一個(gè)整體，強(qiáng)調(diào)人之整體對(duì)人之局部起決定作用，首先更要把人和天地萬(wàn)物看作一個(gè)整體，強(qiáng)調(diào)人是天地宇宙的一個(gè)部分，為天地所生，為天地所養(yǎng)，無(wú)論從發(fā)生還是從生化的角度，天地對(duì)人都保有決定作用，故人之整體要受天地整體的制約，人與天地有應(yīng)合關(guān)系。

這就是說(shuō)，堅(jiān)持自然整體觀的中醫(yī)學(xué)，其基本的出發(fā)點(diǎn)是以天地宇宙的視角來(lái)體察人的生命過(guò)程。因此，為了揭示人與天地萬(wàn)物的整體聯(lián)系，說(shuō)明人身內(nèi)外如何受到宇宙大環(huán)境的決定和影響，就必須運(yùn)用一些整體性哲學(xué)的范疇居高臨下地來(lái)考察人的生命過(guò)程。然后以此為導(dǎo)向，再進(jìn)一步研究人之生命各項(xiàng)具體的生理病理規(guī)律，以及它們與各種天然食物、天然藥物的關(guān)系。而陰陽(yáng)五行理論對(duì)天地萬(wàn)物進(jìn)行整體歸類(lèi)，就體現(xiàn)了從天地整體看萬(wàn)物局部的原則。

《內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象》）王冰注：“陰陽(yáng)與萬(wàn)類(lèi)生殺變化，猶然在于人身，同相參合，故治病之道，必先求之。”所求病之本，指人身之陰陽(yáng)，而人身之陰陽(yáng)又是天地之陰陽(yáng)在人身中的貫徹?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)，人身病之本，以及人身生命之本，與天地相通，受天地決定，必須以天地運(yùn)化的大視野來(lái)加以觀察和考定。這段經(jīng)文和注文充分體現(xiàn)了中醫(yī)自然整體觀“以大觀小”的原則。

應(yīng)當(dāng)看到，陰陽(yáng)五行一類(lèi)的哲學(xué)范疇概括的是天地萬(wàn)物，所以具有極大的普遍性，但它們與西方哲學(xué)范疇不同，它們的功能不在于代表某種嚴(yán)格固定的高度抽象的共性，而是以某種具體的動(dòng)態(tài)性能為標(biāo)準(zhǔn)為某類(lèi)事物規(guī)定了一個(gè)范圍。凡具有該種具體的動(dòng)態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類(lèi)。

二者關(guān)系不同于西醫(yī)與西方哲學(xué)關(guān)系

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是自然整體哲學(xué)，同時(shí)也是“象哲學(xué)”。它不僅強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象的本體意義，而且用意象思維，即“立象盡意”的方法，而不是抽象方法來(lái)構(gòu)建它的范疇。所以中國(guó)哲學(xué)的范疇是意象范疇，而不是抽象范疇。哲學(xué)“象”范疇也有極大的概括性，但不是通過(guò)高度抽象，而是依據(jù)具有某種普遍性的具體關(guān)系來(lái)建立其范疇，從而獲得概括性。如五行是按照與四時(shí)（細(xì)分為五時(shí)）的感應(yīng)關(guān)系來(lái)規(guī)定屬木、屬火、屬土、屬金、屬水五大范疇。因此，木性、火性、土性、金性、水性五大范疇既具有極大的概括性、廣普性，同時(shí)又不超離現(xiàn)象，而就在現(xiàn)象之中，不過(guò)是現(xiàn)象的歸類(lèi)。陰陽(yáng)和“氣”也有同樣的性質(zhì)，它們既具有普遍性，同時(shí)又是感性的實(shí)在。

基于此，陰陽(yáng)五行一類(lèi)的哲學(xué)范疇不僅適用于天地大宇宙，同時(shí)也適用于人身小宇宙。由于它們所規(guī)定的是某種具體的動(dòng)態(tài)性能，所以它們無(wú)論應(yīng)用于天地大宇宙，還是人身小宇宙，都能說(shuō)明一定的具體關(guān)系。而且，由于是整體劃分和歸類(lèi)，凡具有該種具體的動(dòng)態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類(lèi)，因此，被歸屬的那些具體事物的特殊性自然也都被容納到該范疇之中。

這樣，就使得陰陽(yáng)五行一類(lèi)的哲學(xué)范疇具有了兩重性：一方面，它們有能力概括天地萬(wàn)物，具有極大的普遍性，因而無(wú)愧為哲學(xué)范疇；另一方面，當(dāng)它們運(yùn)用于具體事物時(shí)，它們又有可能容納和顯示該種具體事物的特殊關(guān)系，成為關(guān)于該種具體事物之知識(shí)體系的組成部分。正是由于這種兩重性，通過(guò)陰陽(yáng)五行范疇，又可以將那些具體事物與天地整體聯(lián)系起來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)事物自然整體的觀察。而中醫(yī)學(xué)是象科學(xué)，它研究的是關(guān)于人之生命的現(xiàn)象層面的規(guī)律，也就是自然整體層面的規(guī)律，所以中醫(yī)學(xué)與陰陽(yáng)五行一類(lèi)的整體性哲學(xué)范疇相銜接，就成為自然而然，理所當(dāng)然的了。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)的整體觀是空間整體觀。由于著眼空間，所以強(qiáng)調(diào)整體的合成性，可分解性，強(qiáng)調(diào)整體由部分構(gòu)成，部分決定整體。于是形成從部分看整體的思維模式，或可稱之為“以小觀大”。這樣，充分認(rèn)識(shí)每一個(gè)整體，就被歸結(jié)為充分認(rèn)識(shí)整體的每一個(gè)組成部分。西醫(yī)認(rèn)識(shí)人體，就是走的這樣一條路線。沿著這樣的認(rèn)識(shí)路線，科學(xué)分科，包括西醫(yī)學(xué)的分科就越來(lái)越細(xì)，而與天地宇宙的整體聯(lián)系也就越來(lái)越遠(yuǎn)（除宇宙學(xué)）。它們需要的是，用對(duì)象的構(gòu)成部分來(lái)說(shuō)明對(duì)象，而不大關(guān)心包容對(duì)象的更大整體乃至天地對(duì)該對(duì)象的影響。所以西方科學(xué)，包括西醫(yī)學(xué)，雖然在思維方式上與西方哲學(xué)一脈相通，但在具體內(nèi)容和范疇上，則各歸各類(lèi)，無(wú)須搭界。

西方高度抽象的哲學(xué)范疇，當(dāng)然也可以應(yīng)用于具體事物。但是這種范疇無(wú)論應(yīng)用到什么地方，都只代表一種嚴(yán)格固定的內(nèi)容極為空疏的抽象共性，而不涉及具體事物的特殊本質(zhì)。它寓于特殊，但自身中絕不含容特殊，所以不能說(shuō)明實(shí)際事物的任何具體特性和具體規(guī)律。這就是說(shuō)，任何具體事物的特殊本質(zhì)只能通過(guò)自己來(lái)說(shuō)明自己，而絲毫不能借助哲學(xué)。這是抽象思維帶來(lái)的必然結(jié)果，也是西方哲學(xué)與具體科學(xué)各自獨(dú)立、分離的實(shí)際表現(xiàn)。

由上可見(jiàn)，自古以來(lái)中醫(yī)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間特殊緊密的關(guān)系并不是缺點(diǎn)，而是自然整體醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)。這就像漢字。漢字之所以沒(méi)有演變成拼音文字，并不意謂漢字落后，而是中國(guó)的意象思維使然。漢字為適應(yīng)和表達(dá)意象思維，因而至今保留著形象特征。確切地說(shuō)，漢字經(jīng)過(guò)演變，早已不是原始的象形文字，而是具有高度整體性的象意文字。而成形后的中醫(yī)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)，也根本不是什么西方類(lèi)型的“自然哲學(xué)”；二者之間的特殊關(guān)系，也不可用西醫(yī)學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系來(lái)做機(jī)械比照。

長(zhǎng)遠(yuǎn)未來(lái)的中醫(yī)學(xué)肯定會(huì)有大的發(fā)展、突破和變革，陰陽(yáng)五行等也有可能被新的理論代替，但是中醫(yī)學(xué)與未來(lái)的自然整體哲學(xué)保持特殊緊密的相互滲透關(guān)系，這一點(diǎn)不會(huì)改變。如果改變了，中醫(yī)學(xué)就不再是自然整體醫(yī)學(xué)。

用西方哲學(xué)框套中醫(yī)哲學(xué)不可取

中醫(yī)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用西方哲學(xué)框套中醫(yī)哲學(xué)也就是用西方哲學(xué)框套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。此種做法已經(jīng)延續(xù)了一百多年，20世紀(jì)50~70年代達(dá)到高峰。中西哲學(xué)比較研究應(yīng)當(dāng)提倡，但在認(rèn)識(shí)上要以中西文化平等為前提，這樣才有可能弄清楚究竟哪些是真正的同點(diǎn)，哪些則是各自的特點(diǎn)，并給出正確評(píng)價(jià)。否則，就很容易以一種哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而讓另一種哲學(xué)來(lái)屈從，甚至根本不承認(rèn)另一種哲學(xué)是哲學(xué)。

以西方哲學(xué)框套中醫(yī)哲學(xué)突出表現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是斷定中醫(yī)的元?dú)庹摵臀逍袑W(xué)說(shuō)，屬于唯物論；二是認(rèn)為中醫(yī)依仗的陰陽(yáng)理論，等同于辯證法的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。這兩種說(shuō)法似是而非，給中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了很深的負(fù)面影響。

元?dú)庹摵臀逍袑W(xué)說(shuō)不屬于唯物論

視元?dú)庹摵臀逍袑W(xué)說(shuō)為唯物論，這種觀點(diǎn)來(lái)自哲學(xué)界。先說(shuō)氣。其實(shí)，中國(guó)的氣概念與西方的物質(zhì)概念存在著本質(zhì)性的差別。這是問(wèn)題的關(guān)鍵。

為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，首先要對(duì)“氣”概念做必要的澄清。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，“氣”有很多用法，但作為存在最終是兩種，一是有形之氣，一是無(wú)形之氣。有形之氣即今天我們所說(shuō)的氣態(tài)物質(zhì)，如云氣、水氣、風(fēng)氣等。無(wú)形之氣則完全是另一種性質(zhì)的實(shí)在，它們“細(xì)無(wú)內(nèi)，大無(wú)外”，只能由人的“心”與之相通，故曰：“不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。”（《管子·內(nèi)業(yè)》）作為宇宙本原之氣，應(yīng)當(dāng)是指后者。中醫(yī)學(xué)所說(shuō)的生命之源，實(shí)際也是指無(wú)形之氣。

西方唯物論主張的實(shí)體，即物質(zhì)，其實(shí)都在有形的范圍之內(nèi)。大約19世紀(jì)以前的唯物論哲學(xué)，總是把物質(zhì)同某種特定的物質(zhì)形體捆綁在一起。后來(lái)人們認(rèn)識(shí)到，任何物質(zhì)形體，即使原子結(jié)構(gòu)也不是絕對(duì)的、最后的，物質(zhì)形體是可變化的、多樣的。于是在蘇聯(lián)和中國(guó)大陸，20世紀(jì)的唯物論不再把物質(zhì)概念固化為某種物質(zhì)結(jié)構(gòu)，而做了更高的抽象，將物質(zhì)定義為僅僅是“客觀實(shí)在”，其基本品性是不依賴于人的感覺(jué)而存在，能夠被人的感覺(jué)所反映。這樣的物質(zhì)概念盡管不受物質(zhì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的束縛，但用可以被感知的“客觀實(shí)在”定義“物質(zhì)”，勢(shì)必造成混亂。因?yàn)橐磺杏雄E可察的事件，各種確實(shí)存在或存在過(guò)的具體事物，所有已用形象或文字表達(dá)出來(lái)的精神產(chǎn)品以及一切現(xiàn)象、關(guān)系、過(guò)程，等等，都可以包括在這個(gè)定義之中，而實(shí)際不能納入哲學(xué)“物質(zhì)”概念。哲學(xué)物質(zhì)概念一定與物理學(xué)的物質(zhì)概念緊密相聯(lián)系，而不能用極端泛化、可以包羅萬(wàn)象的“客觀實(shí)在”來(lái)表達(dá)。

我們關(guān)注的是，無(wú)論唯物論采取何種形態(tài)，都強(qiáng)調(diào)主觀與客觀、精神與物質(zhì)的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)感覺(jué)、意識(shí)反映客觀物質(zhì)存在，所以一切物質(zhì)都存在于主觀（感覺(jué)、意識(shí)）之外，它是主客二元對(duì)立的一元。

這種關(guān)系就決定了，主體的認(rèn)識(shí)途徑和方式必是通過(guò)感覺(jué)，再到意識(shí)。而任何感覺(jué)，都不外是對(duì)有形有限物的刺激的反映，意識(shí)則是在感覺(jué)基礎(chǔ)上的抽象和想象。因此，主體所能發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)的事物，其具體的存在形態(tài)必定是有界限、有邊緣的，因而也就是有形的存在。

再者，唯物論與西方自然科學(xué)有著天然的一致性，西方自然科學(xué)歷來(lái)自發(fā)地傾向于唯物論，這也是不爭(zhēng)的事實(shí)。而西方自然科學(xué)所研究的物質(zhì)，都是有具體形態(tài)的或有界限、有邊緣的存在，至少是存在于人的感覺(jué)和心之外的。

這就表明，所有形式的唯物論，它們所說(shuō)的物質(zhì)不包括、也不可能包括“無(wú)形之氣”。無(wú)形之氣“細(xì)無(wú)內(nèi)，大無(wú)外”，不存在二元對(duì)立，不存在任何邊界。人正是在主客相融的精神狀態(tài)中，才通過(guò)“心”發(fā)現(xiàn)并體察了“氣”。唯物論強(qiáng)調(diào)物質(zhì)與精神、主觀與客觀的對(duì)立，就必定遠(yuǎn)離“氣”而與“氣”無(wú)緣。

元?dú)庹撆c唯物論的另一個(gè)根本不同在于，唯物論認(rèn)為精神不是任何形式的存在，而是有形物質(zhì)的“屬性”，故物質(zhì)第一性，精神第二性。元?dú)庹搮s認(rèn)為精神本身也是一種實(shí)在，其直接的承擔(dān)者是“氣”。不管精神之氣與人的有形之身是怎樣的關(guān)系，元?dú)庹摬徽J(rèn)為精神是有形物質(zhì)的“屬性”；主張精神是氣，有形之物的本原也是“氣”，因此精神與有形之物皆為實(shí)在的存在形式，在這個(gè)意義上，不存在第一性和第二性的對(duì)立。

通過(guò)上面的分析可以看出，如果用唯物論來(lái)解釋和框定元?dú)庹?，?shì)必導(dǎo)出兩個(gè)后果：一是抹殺無(wú)形之氣的存在，而將“氣”說(shuō)成是某種物質(zhì)元素或物理場(chǎng)，或某種純粹的功能。二是以各種說(shuō)辭，否定元?dú)庹撘暰駷?ldquo;氣”的觀點(diǎn)。而無(wú)形之氣的存在是中醫(yī)學(xué)和所有中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)立論的實(shí)在論基礎(chǔ)，是中醫(yī)學(xué)和所有中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特色的根源，可以毫不夸張地說(shuō)，如果否定了“氣”，實(shí)質(zhì)上也就是否定了中醫(yī)學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。所有將中醫(yī)藥還原為生物物質(zhì)和化學(xué)元素的做法，都與用唯物論框套元?dú)庹撚嘘P(guān)。至于以“氣”解“神”，正是中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)精神現(xiàn)象研究的重大貢獻(xiàn)。而事實(shí)上，將精神歸結(jié)為物質(zhì)的屬性，就使精神活動(dòng)的基本過(guò)程和大量心理現(xiàn)象根本無(wú)法得到說(shuō)明。

陰陽(yáng)理論不同于辯證法的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律

關(guān)于陰陽(yáng)，已經(jīng)有很多學(xué)者指出，不能將其簡(jiǎn)單地等同于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。筆者以為，二者盡管有某些同點(diǎn)，但至少存在三個(gè)根本區(qū)別。

第一，陰陽(yáng)的對(duì)象是自然的整體。自然的整體表現(xiàn)為現(xiàn)象，陰陽(yáng)是對(duì)現(xiàn)象的概括和劃分，是現(xiàn)象層面的規(guī)律?！秲?nèi)經(jīng)》說(shuō)：“陰陽(yáng)應(yīng)象。”（《素問(wèn)》第五篇標(biāo)題）陰和陽(yáng)總是表現(xiàn)為“象”的形式。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律屬于西方哲學(xué)，以共性個(gè)性、一般個(gè)別的道理為其精髓，故其概念和規(guī)律都表現(xiàn)為抽象的形式，所以它的應(yīng)用必定會(huì)破壞對(duì)象的自然整體性，會(huì)離開(kāi)事物的現(xiàn)象層面，即自然整體的層面。

第二，由于陰陽(yáng)和對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律屬于世界的不同層面，所以陰陽(yáng)概念與對(duì)立面概念各有不同的內(nèi)涵與外延。

第三，陰陽(yáng)本質(zhì)上是時(shí)間性規(guī)律，從整體對(duì)部分的決定作用著眼，故陰陽(yáng)從根本上說(shuō)，強(qiáng)調(diào)和諧、統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)對(duì)整體的保持和維護(hù)。為了事物的日新和發(fā)展，主張盡力發(fā)揮陰陽(yáng)整體的調(diào)節(jié)功能。對(duì)立統(tǒng)一本質(zhì)上是空間性規(guī)律，把事物看作是合成的整體，從部分對(duì)整體的決定作用著眼，故對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律從根本上說(shuō)，強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)、排斥，強(qiáng)調(diào)對(duì)整體的分解和打破。為了事物的日新和發(fā)展，主張把重心放在對(duì)陳舊部分的更換上。

從這三點(diǎn)不同可以想見(jiàn)，如果把陰陽(yáng)拉向?qū)α⒔y(tǒng)一規(guī)律，就會(huì)改變中醫(yī)學(xué)的自然整體醫(yī)學(xué)的特質(zhì)。

中醫(yī)哲學(xué)是現(xiàn)象層面的整體哲學(xué)

20世紀(jì)70年代，系統(tǒng)哲學(xué)傳入我國(guó)。系統(tǒng)哲學(xué)以系統(tǒng)論、控制論、信息論等現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)為基礎(chǔ)。系統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是整體觀，因而與中醫(yī)哲學(xué)有許多共同點(diǎn)。中醫(yī)學(xué)的主要路徑（不是全部）是，通過(guò)恢復(fù)和提高人身整體調(diào)節(jié)功能，從而達(dá)到祛病健身的目標(biāo)。這與系統(tǒng)哲學(xué)的思想原則相一致。中醫(yī)學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)都是把重點(diǎn)放在事物的整體關(guān)系上，而不是放在事物的實(shí)體構(gòu)成上。它們都著力研究相關(guān)復(fù)雜系統(tǒng)的整體規(guī)律，把調(diào)整和優(yōu)化事物的整體關(guān)系，改善和提高整體功能，防止事物整體運(yùn)動(dòng)的不利傾向作為自己的任務(wù)。因此，現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)有借鑒和啟示意義。

但是，要清醒地看到，現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)仍然存在著重大差別?，F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)的確已經(jīng)把關(guān)注點(diǎn)從物質(zhì)實(shí)體轉(zhuǎn)向了整體關(guān)系，開(kāi)始更多地關(guān)注時(shí)間，但是它們植根于物質(zhì)實(shí)體科學(xué)，所采用的方法，從思維方式、邏輯概念，到具體的認(rèn)識(shí)手段，都與物質(zhì)實(shí)體科學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，以空間為本位的觀念并沒(méi)有根本改變，所以它們?nèi)匀徊扇≈骺蛯?duì)立的認(rèn)識(shí)方式，主要利用抽象方法。這使它們的認(rèn)識(shí)不打算、也不可能固守在事物自然狀態(tài)下的現(xiàn)象層面，而自然狀態(tài)下的現(xiàn)象層面卻是事物本始的完全的整體層面，是事物自然的演生的（時(shí)間的）整體層面，也就是最高的整體層面。

中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)所要把握的恰恰是人和宇宙的自然的完全的整體層面，所以它們立足于“象”，即立足于不受任何損壞的完全整體的自然呈現(xiàn)，而現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)所把握的整體則屬于另外的層面。

要認(rèn)識(shí)事物完全的自然的整體，必須主要采取主客相融的認(rèn)識(shí)方式，以意象思維統(tǒng)攝抽象思維。唯有這樣，才有可能獲得事物之表里內(nèi)外，事物與宇宙萬(wàn)物以及事物與認(rèn)識(shí)主體在自然狀態(tài)下的全面聯(lián)系。也只有做到了這些，才算是達(dá)到了事物完全的整體。為此，光靠觀察分析、邏輯推理是不成的，還必須依靠意識(shí)之上的覺(jué)和悟。

“氣”是事物，尤其是生命現(xiàn)象整體聯(lián)系的無(wú)形“使者”，是生命和一切事物運(yùn)動(dòng)的源泉。精神意識(shí)活動(dòng)，作為現(xiàn)世界中最高的自然整體功能和現(xiàn)象，它們的存在和進(jìn)行，更離不開(kāi)“氣”。而與“氣”的溝通和對(duì)“氣”的把握，則唯有通過(guò)主客相融、靜念默觀的方式才有可能。這些歷來(lái)是中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)不可些許打折的主題，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)不為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)哲學(xué)所理解。

因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代系統(tǒng)理論與中醫(yī)學(xué)有某些相近之處時(shí)，切不可忽略這些根本性的差異。否則，同樣會(huì)把中醫(yī)學(xué)引向岔路。事實(shí)是，目前西醫(yī)正在穩(wěn)步地沿著系統(tǒng)科學(xué)的方向朝前走，這正符合西醫(yī)作為西方科學(xué)的發(fā)展邏輯。

當(dāng)前困擾中醫(yī)學(xué)的不是醫(yī)學(xué)，而是哲學(xué)。一些流行的認(rèn)識(shí)論觀念須要突破、更新，這樣才能樹(shù)立正確的科學(xué)觀，才能揭示中醫(yī)學(xué)在科學(xué)中的位置，擺正中醫(yī)與西醫(yī)的關(guān)系。直白地說(shuō)，就是要破除對(duì)西方和現(xiàn)代科學(xué)的迷信，在認(rèn)識(shí)論上厘清中國(guó)與西方、中醫(yī)與西醫(yī)的本質(zhì)差異，明了并充分肯定中國(guó)認(rèn)識(shí)論的獨(dú)有價(jià)值。不把思想提到哲學(xué)上來(lái)，問(wèn)題是不可能說(shuō)清楚的。這就是文化自覺(jué)。沒(méi)有文化自覺(jué)，就沒(méi)有方向和信心。此乃發(fā)展中醫(yī)學(xué)的關(guān)鍵。